为生病的人放生

　　——法音近录之八

　　王雷泉

　　印顺思惟正在台湾释教中的位置

　　近年来，台湾学术界对“人世释教”的研讨，大都取社会关切、社会批评和建树台湾释教的主体性有关。前者是“人世释教”的详细睁开，而后者则是针对“中国传统释教”来讲，尤指“明清释教”。明清释教的显明特性是：百姓释教的危害强过了教义释教的开展。一是义学不兴，明清时期的义学研讨没有创造性，约略是“三教合一”、“禅净合一”、“教正在华严，行正在净土”之类的综合取反复；二是释教的民俗化脱轨的开展，使释教的崇奉形态取教义的间隔日趋加大，释教成为大众性、世俗性而精力内正在恍惚的百姓崇奉。

　　这一传统对台湾释教的危害，并未因日据期间而削弱，中国南方的释教（即明清释教传统）仍持续传进台湾，并正在台湾生根、进步。1949年今后，大陆籍和尚大批进台，正在国民党当局支持下，获得台湾释教的主导地位。这时候传进的中国释教，基本上是民国释教的移植。一系是明清释教的持续，如印光、虚云、谛闲、弘一等；另一系是批评明清释教以求创建纯粹释教的活动，以太虚、欧阳渐、印顺为代表。民国时期的释教史之进步取演化，反而正在台湾这一隅之地持续下去，成为一种相对的地区特殊性。

　　革新派的三位代表人物，真正对台湾阐扬危害的是印顺法师。自打他1952年进台今后，经过最初十二年活泼的弘法化俗，和厥后接续的写作，他对台湾释教延续而深进的危害已超越四十个年初了。尤其是《妙云集》正在七十年代今后结集出书，以其文笔流畅、说理深进显出、笔锋带着宗教情感而引人进胜，更主要的是它对实际的明清释教传统，具有平和但却非常锋利的批驳。这类对他所熟悉的“佛法”取实际释教之间的判分，跟着他的危害力的接续扩大和深进，必将导致对传统释教的极大挑衅，并正在台湾释教界发生出新的释教思想。（温金柯，12页——见文后附录的参考文献，下同）

　　用台湾大学哲学系传授杨惠南的话来讲，印顺的思惟中央，是正在论述“佛正在人世”的哲理，是正在宏扬“以人类为本”的佛法，他平生所努力的，等于“人世释教”这一理念的推行。（杨惠南C，174页）现代台湾释教的变革活动取“人世释教”思惟具有特别很是紧密亲密的干系，特殊正在台湾对传统释教深感不满意的青年人释教徒中，产生了庞大的危害。还正因为如此，印顺法师的“人世释教”思惟，还成为富于争议性的课题。

　　1988年炎天，正在台湾“东方宗教研讨会”的年会中，事先尚正在台湾大学汗青研究所攻读硕士学位的江灿腾，揭晓了《台湾今世净土思惟的新动向》，以为印顺1951年冬讲于中国香港的《净土新论》（收正在《妙云集》下编之四，《净土取禅》），虽然曾正在台湾释教界导致猛烈的阻挡声浪，但可说是对中国近世释教的总检讨。江灿腾正在文中阐述了印顺取太虚正在释教思惟上的严重差别，导致了学术界的注视。取此同时，江氏正在文中以为印顺法师对净土思惟的品评，欠缺对中国释教产品下之净土思惟的同情，他说：“（印顺法师）自己对中国的传统社会环境，所加诸于梵学思惟和释教崇奉的汗青条件，未全然有深刻的了解，即加以绝不宽大的品评。”他以为，印顺作为今世中国梵学造诣的第一人，皆没法保证其《净土新论》的秘诀遍及全社会，“可见抱负和现实是有差别的。正如大乘思惟的末了变质一样，圣者的抱负，正在常态分配下，中庸天资的人口占最多半的构造里，实行起来，就难免东折西扣的情形发作啦！”（江灿腾A，213页）

　　印顺法师读了此文后，还正在《现代》第三十期（1988、10）颁发《冰雪大地撒种的痴汉——台湾现代净土思惟的新动向读后》，对江文的观念提出填补看法，列举了自身取太虚大家的四条不同之处。针对江文中所说“抱负取实际的差别”，指出自身由不盼望写一本书就想让台湾（或他处）释教界广为接受。他引述自身自传性的文章《游心法海六十年》说：“虚大家所发起的革新活动，我原则是同意的，但以为好不容易胜利。落发以来，几感觉到，实际释教界的题目，根本是思惟题目。我不像虚大家那样，提出教理革命，却情愿多多明白教理，对释教思惟起一点廓清作用。”正在文章末了，印顺不无感慨地说：“我只是冷静的为佛法而研讨，为佛法而写作，尽一分自身所能尽的责任。我由经论所获得的，写出来给予于教界，我想几会引起些启示取危害的。不外，大概我是一位正在冰雪大地撒种的愚痴汉！”（拜见江灿腾A，224－225页）

　　杨惠南以为江灿腾文章中蕴含着对实际让步的偏向，他质问道：“溃烂的实际我们应当让步吗？坏的社会和坏的文化要素我们应当容忍吗？当一个教派为了保护他们本身的崇奉和私利，乃至用焚书、告密来看待异己，我们不应当检查吗？”（杨惠南A，42－43页）他以为这类不满意是形成他撰写《台湾释教的“降生”性情取派系纷争》一文的效果之一。正在文章中，杨惠南引述道安法师日志等材料，具体披露了台湾释教界中持传统净土崇奉中的一些人不只以私语、焚书等作为批驳印顺的办法，并且还针对《佛法概论》一书，向国民党政府告密，虐待印顺的事实。（杨惠南A，26－30页）

　　江灿腾于1989年11月又写一篇《论印顺法师取太虚大家对“人世释教”解释各别的缘由》，进一步由对释教思惟素质的解释上探印顺取太虚的差别。此文是对《台湾今世净土思惟的新动向》一文的进一步睁开和增补。

　　笔者谨就视野所及，对以上几位作者的论文作些大要先容。

　　江灿腾指出：印顺法师的平生学佛、著作、弘法，皆有小我私家奇特深感的时期认识正在，这可追溯到《印度之释教》。1942年10月3日正在四川合江法王学院写下的《印度之释教·自序》，论说其编述之缘起、目标取目标时，历述了自身的心理变迁，和所回应的时期压力。由初期的笃信圆融便利为中国释教独得之秘，到拒斥之为佛法末流，是印顺抗战时逃亡四川缙云山时所鼓起的检查后果。正在取师友议论间，印顺深感于中国释教之信者众，而无以纾国族之难、圣教之厄。1938年冬，梁漱溟来山，自述其学佛中断之机曰：“此时、此地、这人。”更使印顺深思号称圆融便利的中国释教，是不是正在教理上有未尽的地方。读到《增壹阿含经》所说：“诸佛皆出人世，末不正在天上成佛还”，深有感发：“释尊之为教，有十方天下而详此土，立三世而重现正在，志度统统有情而特以人类为本。释尊之本教，初不取末流之圆融者同，动言十方天下、统统有情还，吾为之喜而泪。”（印顺B，1－2页）江灿腾以为，印顺法师平生的治学立场，能够说皆由其返归印度释教本义一念而发。此所以他对“真常唯心论”素无好感；对中国的三教同源论，斥之为末流。印顺的思惟可归纳综合为：师事龙树改进僧团之志，立本于基础释教之憨厚，宏阐中期释教之行解，摄取后期释教之确当者，大概能够回复释教而畅佛之本怀！（江灿腾A，204页）

　　正在《契理契机的人世释教》一文中（印顺D，47－49页），简单地回纳出“人世释教”所应有的四个寄义。它们是：（1）“论题中心”，是“人·菩萨·佛——由人而发心建菩萨行，由菩萨行圆满而成佛”。还就是说，“人世释教”的第一个要件是：由“人”（而不全是鬼魅或天神）为起点，向着菩萨、佛陀的境地，浩浩进步。（2）“理论标准”是：“法取律合一”、“缘起取空性的同一”，和“自利取利他的同一”。（3）“时期偏向”是“青年时期”、“处世时期”、“团体（组织）时期”。为了顺应“青年时期”，释教应当“器重少壮的回信”，“一定的重于利他”。为了顺应“处世时期”，释教“应当做长处人类的事业，传布法音”。而为了顺应“团体（组织）时期”，“不光落发的僧伽，要更公道（更合于佛意）化，正在家门生学建菩萨行的，还应以健全的组织来由事利他而自利”。（4）“建持心要”，“应以信、智、悲为心要”。

　　正在以上所说到的四点傍边，第（1）点最足以看得出“人世释教”的特点。印顺乃至以为，像这类“由人而进修菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛”的“人世释教”，是“古代释教所本有的”，是以，把它提出来，“是不是立异，反而是将固有的‘刮垢磨光’”（印顺C，页99）。杨惠南正在文末还用专门一节，叙述了取正在人世成佛的思惟相应，印顺提出了“缔造净土”和“人世净土”的净土观。即作为众生之一环的“人”，必需试着往和佛、菩萨，共同正在“人世”缔造新的净土。相反地，是不是正在“往生”到他方的天下往“回避”实际天下（五浊恶世）的懊恼或不幸。

　　“人世释教”取“人生释教”的差别

　　一样平常皆以为：印顺的“人世释教”，是对太虚“人生释教”思惟的继承取成长。江灿腾则以为印顺是正在太虚“人生释教”的“旧瓶”里，装了自身的“新酒”。他指出：“印顺法师的思惟，绝非秉承太虚巨匠，反而是对其批判，并睁开自身的理论体系。如不明白这一点，即使读尽印顺法师的一切著作，亦是徒然。”（江灿腾A，205页）

　　太虚对印顺《印度之释教》，前后写了《议印度之释教》和《再议印度之释教》二篇指斥文章，以后者的指斥最能看得出太虚的释教态度。太虚以为印顺能论述印度释教之流变取阐明政治和社会的干系，是其长处；“然亦因而陷近锡兰之大乘非佛说或大乘由小乘三藏翻译而出之狭见”。恰是正在这里思想史看法上的分歧，太虚正在“人世释教”这个问题上对印顺作了指斥：“佛法应于一切万物中刻重人生，本为余所力倡，如人生释教，人世释教，建立人世净土，人乘直接大乘，由人生蓬勃向上渐进以致圆满即为成佛等。然佛法究应以‘十方器界一切万物业果相续的人间’为第一下层，而人间中的人世则为刻胜之第二阶级，方需有业续摆脱之乘及普度有情之大乘。”因而正在摆脱的工具里，没有能将“人世”纯真地分裂出来，“原著以《阿含》‘诸佛皆出人世，末没有正在天上成佛还’片言，有将佛法割离有情界，孤取人世为本之趋势，则降人本之狭隘。”（太虚A，51－52页）

　　自己竭力发起“人生释教”或“人世释教”的太虚，批判印顺的“人间”见地有“降人本之狭隘”，除佛法上的见地差别以外，另亦有实际所存在的两层忧患：一、但求实际人世乐者，将谓佛法不如儒道之切要──（如）梁漱溟、熊子真、马一浮、冯友兰等；两、但求将来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简便。而这两层，都有可能使“佛法恰须被弃于人世矣。”（太虚A，52页）

　　印顺厥后自述他的“人世释教”取太虚“人生释教”差别的缘故，个中说到了太虚之所以发起“人生释教”，一是“对治的”，以改正一贯器重死后（往生西方净土）取鬼神的传统中国释教；二是“显正的”，为了时期的顺应，应器重实际的人生。约显正层面说，两者大抵邻近；而在对治层面，则有庞大差别。印顺以为，所以刻提“人世”二字，不仅对治了偏于殒命取鬼，取此同时还对治了偏于神取长生。因而，“天神化”的对治取否，是“人世释教”

　　和“人生释教”的分野。（印顺C，103－104页）。

　　印顺正在《冰雪大地撒种的痴汉》，列举了本人取太虚的四条不同之处：

　　一、大家的伟大是峰峦万状，而自身只会是孤峰独拔。

　　两、巨匠善于融贯，对有些题目“点到为止”，不必要说得太分明；而本人却偏于辨异，总觉得照样说得明了些好。

　　三、大师说“人生释教”，普通专重逝世取鬼，刻提醒人生释教觉得对治；而自身说“人世释教”，佛法以人为本，还不该天化、神化。这不是鬼教，这不是（天）神教，非鬼化非神化的人世释教，能力分析佛法的真意义。

　　四、大家以“真常唯心系”为大乘基础，所以说早于龙树、无著；而自身则以为正在释教历史上，“真常唯心系”是晚一些的。并且自身世界性的偏向更多一些，不为民族情绪所拘蔽，是以不容易尊敬受“怪力乱神”、“索隐行怪”等后期印度释教所危害的中国传统释教。（拜见江灿腾A，222－223页）

　　杨惠南以为，要领会印顺取太虚的不合，就必须更进一步领会印顺的“佛身观”和“判教”思惟。印顺以为历史上实正在的佛陀，不论是（天）神反而是人。佛陀的色身之所以走上（天）神化，则是因为“佛涅槃后，佛门生对佛的永久眷念”，致使“难免垂垂的理想化、神？”。正在《由依机设教而言明人世释教》一文中，印顺把印度释教天神化的流变进程分红三个阶段：“早期释教以声闻乘为中间，中期以人（天）菩萨为中间，后期以天（菩萨）为中间。”（印顺D，43页）经由三期的流变，以“人世释教”为特征的佛身观，渐渐起了本质上的转变。这一转变，等于平实、质朴之佛身的（天）神化。而引生其变质的触媒，则是器重天神祭奠的婆罗门教。纯粹的佛法，正在流变傍边，大批引进了婆罗门教的“外道”思惟和仪礼，致使失去了原初之“人世释教”的颜色。而中国释教因为受到后期释教（真常唯心论）的极重繁重危害，是以也是一个天神化的宗教，充满了后期释教科学、衰落的“老态”。并正在这一点上，指出他和太虚的不同之处：

　　“大家的思惟，焦点照样中国释教传统的。台、贤、禅、净……的思惟，依印度释教思惟史来看，是属于‘后期大乘’的。这一思惟正在中国，我正在《谈入世取梵学》中，枚举三义：（一）‘理论的特征是至圆’；（两）‘要领的特征是至简’；（三）‘建证的特征是至顿’。正在决定信念深切的建学者，没有不全是急求造诣的。‘平生取办’，‘三生圆证’，‘直指人心见性成佛’，‘一步登天’，或‘临终往生净土’，就大大的宣扬起来。真正大乘精力，如弥勒的‘不建（深）禅定，不息（尽）苦恼’，由广建利他的菩萨行中去成佛的秘诀，正在‘至圆’、‘至简’、‘至顿’的传统思惟下，是不太可能发扬的。”（印顺E，43－45页）

　　江灿腾取杨惠南一样，以为印顺“人世释教”取太虚“人生释教”的基础区分，在于教理上的判教：印顺持“缘起性空”，主张返归印度传统，寻找早期大乘的菩萨精力；而太虚则属“真常唯心”，将“法界圆觉”的思惟视为佛法的最高阶段，新的释教体系，正要从传统的中国释教思惟中再动身。但在义理层面，江灿腾以为是没法决意太虚取印顺的观念之黑白的。并且，印顺主张的“人世释教”，虽然对治了传统中国释教常有的重经忏法会、喜神秘神通的流弊现象，但取此同时还减弱了宗教体验的成分。而建立在宗教实践基础上的禅定经历、宗教现观，是弗成能为文献学上的辨伪所说服的。（江灿腾B，153－155页）

　　印顺思惟取台湾释教之困局

　　1988年12月，李元松正在《我们须要什么样的佛法》中，正在赞美印顺正在理性、人文方面的孝敬时，提出我们须要“看重禅定的佛法”的号令。大部分类似正在统一时间，李元松正在接受《新雨》杂志张慈田访谈时，提到印顺正在《谈入世取梵学》一文中曾指摘中国释教理论的特点是“至圆”，建行要领的特点是“至简”，建证的特点是“至顿”，它的指摘工具包罗禅宗，这是他读《妙云集》时感应最视如敝屣的。李元松直接了本地指出“印顺法师直接危害禅的式微”，印顺将禅列为真常唯心系，且含有外道思惟，他说：“我感觉印顺法师对禅（包罗对密教、对净土）的指摘并没有深及禅的内正在性命。换句话说，印顺法师对禅的指摘只停留正在表面的思惟条理。”（李元松C，26页）正在1993年5月所讲的一篇《由为何发起当代禅到当代禅将来发展方向之我见》一文中，李元松以为印顺发起的“人世释教”即人乘的菩萨道或凡夫的菩萨行，浅化了大乘菩萨道。他以为：“人是布满贪、嗔、痴、慢、疑、邪见等懊恼的凡夫。”故对以凡夫——人乘为本的菩萨行是不是契合大乘释教本意，表现不太相信。（李元松D，278－279页）。

　　温金柯指出：印顺的研究成果，关于明清传统释教一般说来具有摧毁的气力，而欠缺成绩的功效。他继承太虚思惟，提出符合时期理性、人文思潮的“人世释教”，当然是值得赞叹的。但他将看重佛法之契证的宗派，如禅宗，批判为“小乘急证精力的回生”。对建证偏向的猜疑取贬抑，恰是印顺的“人世释教”所觉得浅化，而不符大乘菩萨道真精力的根本原因。而浅化的菩萨道，可以说是俗化的释教的泥土和促进剂，本日台湾释教界俗化浅化的风尚漫溢，可以说取那样的“人世释教”直接直接的危害不无联系关系。

　　温金柯把接受印顺危害的佛教徒，因建证之学缺少所导致的困局，分红三种范例：

　　一、把宗教热情转移到学术研究上，这毋宁是一种歧出。

　　两、不以义学为知足，而仍有建证渴求的印顺追随者，因为很难正在印顺著作中取得有用可行的建证指引，便仍旧乞灵于传统释教的建行方式。（如圣严法师正在其自传中传播鼓吹认同印顺法师的思惟，但却以“禅”的指导者的面目出现正在释教界。参阅圣严《圣严法师学思进程》，正中书局，1993、7，47页。）

　　三、乞灵于外国释教，特别是南传释教。近五六年来，标榜原始释教或南传释教的整体正在台湾涌现。这一类整体以“新雨释教文化中心”为代表，后尚有宋泽莱所带领的整体随之照应。基本上以受过印顺《妙云集》启示的青年人知识分子为主，然他们没法明白和认同印顺对大乘法义的解释，又反过来评论印顺法师。这一家数，正在台湾释教界是以质疑大乘和中国传统释教而重整旗鼓的姿势涌现的，它可以说是印顺法师取明清释教的鸿沟的进一步具体化，以致达到了分路扬镳的田地。（温金柯，16－17页）

　　小　结

　　以上先容的四位作者，皆是正在印顺法师思惟培育或危害下成长起来的台湾中青年学者，最近皆撰文宣扬台湾释教的主体性，正在梵学研讨或释教社会活动中还皆有相称的危害和名声。他们对印顺法师“人世释教”的研讨及立场，大抵能够归结为三种范例：

　　一、杨惠南传授作为印顺法师的俗家门生，正在撰文中对峙学术范例，力争由对义理和史实的分析中，为“人世释教”思惟举行学理上的论证。而正在弦外之音，又正在正在能够看得出作者激烈的实际关切和社会批评立场。

　　两、江灿腾老师目光灵敏，每能发人所未发且多有创获。但在抱负取实际、学术研究取宗教体验的闭系上，往往是王顾左右而言他，正如杨惠南所批判的，有向实际让步的偏向。

　　三、李元松居士和温金柯居士初期皆得益于印顺法师的义学研究成果，但在厥后走上了建证的门路，并从建行者的角度，对印顺法师的学术化门路提出质疑。对台湾这半个多世纪来实践“人世释教”的理念，有也许带来的负面影响，提出了值得惹起正视的另一种声音。

　　参考文献：

　　1、太虚A：《再议印度之释教》，《太虚大家全书》25册。

　　2、印顺A：《人世释教绪言》，《妙云集·佛正在人世》，台北：正闻出版社，1987（7版）。

　　3、印顺B：《印度之释教》，台北：正闻出版社，1988（3版）。

　　4、印顺C：《人世释教要略》；《妙云集·佛正在人世》，台北：正闻出版社，1989。

　　5、印顺D：《由依机设教而言明人世释教》，《妙云集·佛正在人世》，台北：正闻出版社，1989。

　　6、印顺E：《契理契机之人世释教》，台北：正闻出版社，1989。

　　7、江灿腾A：《台湾现代净土思惟的新动向》（发表于《现代》第二十八期，1988、8；收入江灿腾：《人世净土的寻找——中国近世释教思惟研讨》，稻香出版社，1989、11）。

　　8、江灿腾B：《论印顺法师取太虚大家对“人世释教”解释各别的缘由》（收于《当代中国释教思惟论集（一）》，新文丰出版公司，1990、7）。

　　9、杨惠南A：《台湾释教的“降生”性情取派系纷争》（发表于《现代》第三十、三十一期，1988、10,1988、11；原文以《现代台湾释教“降生”性情的阐明》，刊于《东方宗教研讨》新一期，1990年；收入杨惠南：《现代释教思惟预测》，东大图书公司，1991、9）。

　　10、杨惠南B：《由“人生释教”到“人世释教”》（发表于1989年12月正在中国香港举办的“太虚降生一百周年国际会议”；收入杨惠南：《今世释教思惟瞻望》，东大图书公司，1991、9）。

　　11、杨惠南C：《佛正在人世——印顺之“人世释教”的阐明》，收入由圣严法师、恒清法师等主编的《释教的思惟取文化——印顺八秩晋六寿庆论文集》（法光出版社，1991、4）中，亦收入杨惠南：《今世释教思惟瞻望》，东大图书公司，1991、9）。

　　12、李元松A：《经验主义的当代禅——李元松居士访谈录》，当代禅出版社，1990、12。13、李元松B：《取当代人论当代禅》二集；本书1994年重版时，改名为《当代人若何学禅》。

　　14、李元松C：《我有明珠一颗》，当代禅出版社，1993、9。

　　15、李元松D：《禅的修行取禅的生活》，当代禅出版社，1994。

　　16、温金柯：《当代禅对台湾释教的危害及历史意义——确立台湾释教的主体性》，《性命标的目的之省思——检视台湾释教》，当代禅出版社，1994、12。

　　（以“默雷”笔名刊于《法音》1997年第5期）

2012年以来，为进一步贯彻落实《关于妥善办理宗教教职人员社会保障题目的看法》及《关于进一步办理宗教教职人员社会保障题目的告诉》精力，浙江省赶早摆设，稳步推动，踏实有用做好宗教教职人员社会保障事情。据不完全统计，截止10月尾，浙江省应参保宗教教职人员8905人，加入各类养老保险的 5344人，暂不加入的2508人，参保率为83.5％；加入各类医疗保险的6597人，暂不加入的1391人，参保率为87.8％。凭据今朝的事情进 度，估计到12月尾，两项社会保障的参保率均能到达96%以上，完成国家宗教局摆设的方针使命。

一是向导正视，明确任务。浙江省省民宗委高度正视宗教教职人员社会保障事情，屡次组织齐省宗教事情体系和宗教界人士进修国家宗教局文件，体会精力实 质。年终下发了《关于进一步做好＂两个专项＂和宗教教职人员社会保障事情的告诉》，规定各地按照有关规定，尽力推动宗教教职人员社会保障事情，确保本年齐 部完成，实现应保尽保。

二是深入调研，摸清状况。为进一步把握状况，为政策的制订给予根据，由2010年就入手下手对全省宗教教职人员的社会保障事情的调研，由教别、地区、参 保方法等多角度对宗教教职人员的社保状况举行摸底，在此根本上，联合宗教教职人员认定立案事情的功效，把握了全省应参保教职人员的基本状况，为做好社保工 作打好根本。

四、精心组织，尽力推动。为切实将事情落到实处，踏实做好宗教教职人员社会保障事情，使恢弘教职人员感受到党和政府关心，本年上半年，浙江省省民宗委 正在齐省民宗体系召开了事情安顿会，进一步统一思想，明确任务。为圆满完成年终肯定的事情目的，省民宗委又于8月份召开了事情推动会，规定齐省各地保持从实 际动身，因势利导、因教造宜，真抓实干，强化落实，确保岁尾齐面完成教职人员社会保障事情。今朝，齐省宗教教职人员社会保障事情正正在根据目的有序推动。

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